直觉如何运作

‘他给人一种极其诡异的感觉。我不会跟他去任何地方。’

‘这看起来像是钓鱼。我不会点那个链接。’

‘这笔交易总觉得不对劲。走开吧。’

当人们说这样的话时，他们通常并不是从一连串推理中得出结论。那个避免坐上陌生人汽车的人并没有在想：‘他表现出了这三个行为线索，因此他构成风险。’这封邮件不是通过逐条核对显式清单而被标记的。这笔交易也不是通过正式审计来宣告其缺陷的。在每一种情况下，某样东西只是被呈现为具有某种特征：这个人是诡异的，这封邮件是欺诈性的，这笔交易是可疑的。然而，依据这些直觉行事似乎不仅是情有可原的，而且是完全合理的。如果那个人真的让你觉得诡异，不坐他的车可能就是明智的选择——即使你说不出为什么。

尽管如此，‘感觉’和‘直觉’在日常生活中和学术探究中常常被斥为非理性的，或仅仅是启发式手段。虽然我们不能总是信任这类反应，但它们对于我们理性地驾驭世界的能力而言是核心的，甚至是不可或缺的。然而，哲学家们在阐明这些日常直觉的理性资格方面做得少得惊人。相反，他们把大部分注意力集中在一种更为高精尖的直觉上，称为理性直觉，它被认为主要在哲学、逻辑和数学的先验学科中发挥作用。

我的目标是解释为什么我们日常的直觉反应能够具有如此的理性力量。关键在于认识到，直觉的运作方式与感知非常相似，因为两者都能直接向我们呈现某物为实际存在。一旦我们理解了是什么赋予感知这一特性，我们就能明白为什么直觉可能涉及运用同一种基本的认知能力。

一种刻画理性直觉的标准方式是类比感知，用显现来描述。正如在感知上你似乎看到车库里有一辆车，你在理智上也可以似乎觉得2 + 2 = 4——前者呈现的是物理事实，后者呈现的是概念事实。但理性直觉与你在拒绝坐上陌生人汽车时所运用的日常直觉，并不像这个高精尖的例子所暗示的那样相距甚远：哲学家的直觉归根结底是同一种基本能力的高度专门化版本。

为了把这两种能力联系起来，让我们来看看哲学家们钟爱的消遣：思想实验。哲学家们偏爱奇思妙想，而这一点在他们援引思想实验时表现得最为明显。考虑两个困扰了哲学家数十年的案例——一个来自伦理学，一个来自知识论。

在电车难题中，哲学家 Philippa Foot 和 Judith Jarvis Thomson 设想了一列失控的电车正冲向被绑在轨道上的五个人。你站在上方的桥上，旁边还有另一个旁观者。要停下电车救下那五个人，唯一的方法就是把那个旁观者推下桥。如果你这样做，他的身体会挡住电车，但他会因此丧生。许多人立即且强烈地感到，推他是错误的，即使这能挽救五条生命。但为什么？

我们在日常生活中会习惯性地考虑各种其他可能性

再想想卡尔·吉内特（Carl Ginet）提出的假谷仓案例。想象你正开车穿过乡间，看到一座谷仓。它看起来和真正的谷仓一模一样；你正在留心观察，光线也很好。于是你形成了一个完全合理的信念：这是一座谷仓。你所不知道的是，你正身处“假谷仓之乡”：这片区域遍布着精心制作的谷仓门面，从路上看去与真正的谷仓难以分辨。而你恰好看到的是这个地区唯一一座真正的谷仓。你的信念为真，而且看起来也得到了辩护。然而，几乎所有考虑过这个案例的人都会立刻、坚定地感觉到，你并不真正知道那是一座谷仓。但为什么呢？

对于怀疑论者和未经启蒙的人来说，这些思想实验可能显得异想天开。因为我们接触到的都是它们最戏剧化的形式，比如失控的电车和假谷仓，思想实验因此显得新奇。但若理解得当，这些想象片段就是磨砺我们把握关键概念的重要工具。事实上，它们的运作方式与某种我们更为熟悉的事物一脉相承：我们在日常生活中习惯性地考虑各种其他可能性，思考在谚语所说的岔路口上，如果我们选择一条路而非另一条，可能会发生什么。

这些想象正是思想实验在日常生活中的样子。想象你正在考虑是否要告诉一位朋友，他的丈夫出轨了。你在脑海中勾勒那场对话、那种震惊、以及浮现在他脸上的痛苦。而在那个想象的瞬间，你看到造成这样的痛苦是保持沉默的一个理由，即便它不是一个好的或决定性的理由。

你是如何确定这是一个不应揭露出轨的理由的？你并不是真的“看到”造成痛苦是不该做某事的理由，你也不是从其他事情中推断出来的。相反，在考虑这种可能性时，你将他的痛苦把握为一个相关的考量因素，一个反对披露的因素。它作为理由的地位并非源自论证，而是直接源于你的理解。它看起来就是一个保持沉默的理由。

直觉的裁决自行呈现，无需任何器官参与

请注意，这一现象在上述思想实验中同样存在。把旁观者推下桥看起来就是错的；同样，在假谷仓之乡，你会知道那是一座真谷仓，这看起来就是假的。在这两种情况下，答案都不是从论证中得出的。这些直觉不请自来，先于任何审思。

这些“看似”具有不可否认的认知吸引力。因为你的朋友的痛苦看起来是一个理由，我们就接受它是一个理由：这种“看似”就是那个理由。引人注目的不仅是我们拥有这样的“看似”，而是我们信任它们。它们参与塑造我们的审思，引导我们的行动，并引发信念。它们不只是在我们脑海中浮现；它们似乎揭示了在想象的情境中，事物必然是怎样的。

然而，尽管直觉如此平常，它们仍然令人困惑。在知觉经验中，我们至少有一个成熟的框架：世界作用于我们的感官，不同的知觉通道相互印证。最终，我们可以追溯产生它们的因果路径。直觉却没有提供这样的机制。它的判断只是自行呈现，没有任何器官在运作，也没有什么我们可以指出说它与之接触的东西。因此，我们依赖直觉，却对它们的性质或认知权威没有清晰的说明。但在理解直觉本身之前，我们需要将它们置于一个更广阔的认识论图景中，这个图景由统一我们基本信念之证成的尝试所塑造。

W我们所有人都有关于世界的信念，而且我们关心它们是否为真。我们想要把事情弄对。但我们无法跳出自己的心灵，用世界来检验一个信念；我们所能做的最好的事情，就是基于好的理由来持有它——即那些从我们的立场看来支持其为真的考量。这就是证成。

现在假设信念只能由其他信念来证成。那么，正如古代怀疑论者所指出的，任何信念都不可能得到证成。每个信念都会从更多信念中获得支持，而这些信念本身又需要进一步的支持，如此以至无穷。为了阻断这个后退，我们有三个选项：接受一个无限的链条（无限论），允许链条自我回环（融贯论），或者主张某些信念独立于其他信念而得到证成（基础论）。正是这最后一个选项，即认为证成有一个起点或基础的观点，是我将要展开的。但要做到这一点，我们必须花一点时间来解释一个信念如何能由信念之外的东西来证成。

如果在视觉上你似乎看到有一棵树，那么你就有了相信那里有一棵树的证成

知觉是最简单的例子。当我看到一棵树时，我的视觉经验使它显得好像我面前有一棵树。我被呈现了这棵树。正如哲学家 William Tolhurst 曾说过的，知觉的显现具有

这就是我们为阻止理由的无穷后退所需要的设定：一种状态——视觉经验——它不是信念，但却能够证成我的信念。一个有影响力的提议（由 Jim Pryor 和 Michael Huemer 以不同方式发展而来）是：当世界在我们看来是某种样子时，我们由此便有了某种理由去相信它就是那个样子——除非我们有理由不信任它。更具体地说，如果在你看来你面前有一棵树，那么你就有了相信那里有一棵树的理由。这种证成并不依赖于拥有独立的理由去认为你的知觉系统运作正常，或者你并没有产生幻觉，或者你的环境是良性的。知觉的呈现本身就承载着证成的分量。当然，我的证成可以被击败（例如，有证据表明我服用了致幻剂）。关键在于，不需要任何进一步的正面信念，知觉的呈现就能在理性上支持相应的信念。

这就为解决无穷后退问题提供了基本框架。知觉经验本身不是信念，但它们为信念提供了理由。而且它们这样做并不依赖于先前已被证成的信念，它们自身也不需要被证成。不过，这仍然留给我们一个重要的问题：这些经验究竟有什么特点，使它们能够以这种方式证成信念？

Perceptual experience in general, and visual experience in particular, have two familiar features. First, as we have seen, they seem to reveal the world to us, to present objects and properties as actually being out there in the world. Second, they have a vivid phenomenology, a distinctive what-it’s-likeness, as the philosopher Thomas Nagel put it. Many philosophers take these two features to be inseparable: perception seems to disclose reality because it feels the way it does. On this standard view, its phenomenology is presentational, and it is this presentational phenomenology that explains the epistemic force of perceptual experience.

It is at this point that intuitions re-enter the story. According to John Bengson’s concept of quasi-perceptualism, we should model the epistemic behaviour of intuitions on the epistemic behaviour of perceptual experiences: if perceptual seemings justify because they possess a presentational phenomenology, and if intuitions are to justify in the same basic way, then they must share that same kind of presentational phenomenology. When we have an intuition, it justifies a corresponding belief by virtue of exhibiting a felt quality analogous to the what-it’s-likeness of perception, a kind of intellectual seeming that presents its content as actual. For instance, think again of the stranger who gives you a seriously creepy vibe. Just as the tree visually seems green, so the stranger may simply seem untrustworthy. Something about him presents itself to you that way without you having worked out what exactly is making you uncomfortable.

在这一观点看来，对直觉之认知力量的解释，与对知觉之认知力量的解释如出一辙。两种状态都是凭借一种独特的呈现性现象学，将某些事实呈现为真实的（或将某些命题呈现为真的）。我们称之为现象学策略。二者的差别仅在于这种现象学的性质。在知觉中，它是对外部世界的经验性感官体验；在直觉中，它是一种智性或概念性的体验，据称揭示了世界的规范性、模态性或概念性结构。这些是我们能够理解却无法看见的世界特征——无端的残忍不利于采取某一行动（规范性结构），不可能存在圆形的方形（模态结构），或者在假谷仓之乡的幸运信徒仍然并不真正知道（概念结构）。

一种状态可以感觉起来与知觉完全一样，却未能将其内容呈现为现实的

然而，这种关于直觉之认知意义的现象学理论面临着一个严峻的困难，Timothy Williamson 和 Ernest Sosa 对此提出了最为有力的质疑。许多善于反思的人报告说，他们并未体验到任何类似准知觉主义所设定的智性现象学的东西。对他们而言，判断一个命题「看起来对」根本不涉及任何独特的体验性质。如果在这些情形中直觉缺乏所需的现象学，那么准知觉主义对其认知力量的解释就崩溃了。（值得你在自己身上验证一下：在评估这些思想实验时，你是否感受到某种体验性质？）

这就是所谓的「缺席直觉」挑战。基于准知觉主义发展出来的那种强健的、具有呈现性的现象学，是许多人干脆否认自己拥有的东西。因此，要么这些人缺乏对自身直觉的内省通达（这是一个不够宽容的结论），要么直觉的认知力量就不能依赖于某种特殊的智性现象学的存在。如果直觉要按照准知觉主义所主张的方式提供证成，那么必定有现象学之外的某种东西在承担认知上的工作。

这一结论可以被进一步推进，甚至质疑现象学对知觉的认识论意义。要理解其中原因，可以考虑一种被称为现实解体障碍的现象。患有这种病症的人报告说，他们的知觉体验从内部看来完全正常——颜色、形状和感官性质都完好无损——但世界对他们来说却并不显得真实。他们的体验缺乏任何揭示感或启示力量。在这方面，现实解体是完美幻觉的镜像。在现实解体中，体验正确地呈现了事物，但并不让人觉得有什么东西被揭示出来；在幻觉中，体验错误地呈现了事物，却让人觉得完全令人信服。其含义是惊人的。我们把这种对现实的表面揭示称为呈现性：当一个心智状态的内容被领会为事物实际的样子，而不仅仅是被思考或想象的样子时，这个状态就是具有呈现性的。现实解体表明，知觉状态所携带的信息以及该状态的感受方式，都不足以构成呈现性。一个状态可以感觉上完全像知觉，却未能将其内容呈现为实际的。因此，现象学无法解释知觉表象的认识论力量，更不用说直觉了。

T这表明，准知觉主义的捍卫者们一直在错误的地方寻找答案。前文我曾指出，知觉体验有两个显著特征：它具有丰富的现象学特征，而且它似乎向我们揭示世界。现象学策略抓住了第一个特征——考虑到知觉现象学是如此鲜明和突出，这可以理解——然后把它当作第二个特征的来源。但现实解体的案例表明，即使体验失去了其启示性质，现象学特征仍然可以保持完好。对证成而言，重要的不是我们如何体验某物，而是我们如何领会它。在我所捍卫的观点中，呈现性是一种认知姿态，是领会内容的一种方式，而不是体验所具有的一种独特感受方式。正是这种姿态，这种把握世界的方式，而不是它的现象学光环，赋予了知觉体验以认识论力量。

要理解这种姿态究竟意味着什么，把它与更广泛讨论的态度进行对比会很有帮助。例如，信念是断言性的：它让我们承诺其内容为真。相比之下，想象是非断言性的：它考虑各种可能性，但不把它们当作实际的。呈现性态度（即表象）占据了一个中间地带。正是这种认知姿态使得一个表象能够证成一个信念：它呈现现实，但不承诺现实，为我们提供了一条直接但可被击败的接受路径。

一旦我们以这种方式理解呈现性，直觉的案例便自然而然地归位。呈现状态的一个关键特征在于，它们是发生之事，而非行动。它们发生在我们身上；我们并不执行它们。因此，当某事在直觉上显得为真时，我们并非决定拥有这一直觉，正如我们不会决定看见一棵树一样。它不请自来。正是这种被动性，使得一个显现能够将其内容呈现为实际的。当直觉击中我们时，我们并非在作出判断或形成信念。我们是在将内容把握为事物实际的样子。直觉以一种要求信念的方式将该情境呈现为实际的。在这方面，直觉的显现与知觉的显现发挥着相同的作用。

形成信念与其说像得出结论，不如说像屈从于一种揭示

以这种方式理解，缺席直觉的挑战便消解了。准知觉主义者假定，直觉的呈现力必定源自一种类似于知觉之感觉现象学的智性现象学。但如果呈现性是一种认知姿态，而非现象学的光晕，那么就不需要什么特殊的“智性体验”。一个人在直觉出现时可能没有任何独特的现象学，却仍在相关意义上将内容把握为实际的。而一旦内容被把握为实际的，形成相应的信念便是合理的。准知觉主义者认为直觉与知觉共享某种根本之物，这一点是对的；但对这一共同特征是什么，他们错了。它不是专有的现象学，而是把握本身的性质。

为什么将内容把握为实际的会具有任何认识论意义？答案，我认为，很简单。呈现状态是使我们与世界接触的认知事件，或者更精确地说，是似乎使我们与世界接触的认知事件。当某物向我们呈现为其所是的样子时，我们默认的认知反应是形成相应的信念。当我转过一座建筑的拐角，目光落在一棵树上时，那棵树就 simply 在我面前。相信那里有一棵树通常不是我得出的结论；相反，我只是接受我的经验呈现给我的东西。这不涉及推理或思辨；这是一个理性心灵回应它所认为的现实的自然方式。

形成信念与其说像得出结论，不如说像屈从于一种揭示。当把握准确时，这种默认反应可靠地产生真信念；当把握不准确时，这一反应依然是可理解且合理的。呈现状态在认识论上是可敬的，因为它们是世界向我们显现之处：现实对信念提出其首次主张的所在。直觉继承了这一地位。它们不过是这样的呈现事件：我们借此将一个情境的概念结构把握为实际的，并在此过程中为信念提供理性基础，而无需任何进一步的认识论机制。

直觉充斥着我们的日常推理。每当我们看出某事会推出什么、注意到某事构成支持某个行动的理由，或把某件事识别为一种可能的行动方案时，我们都在依赖直觉。这些时刻很少会自我宣告。它们不会带着现象学的张扬登场。它们被编织进我们审议活动的背景之中，每当我们领会一个情境并立即把握其规范性或概念性轮廓时，它们就在悄然运作。

在这个意义上，直觉之于认知，就如同感知之于我们与物理世界的接触。感知让我们得以在环境中穿行，它揭示周围事物的状况；直觉则让我们得以在理由、规范与可能性的空间中穿行，它揭示概念图景内部事物的状况。当我们审议时，我们不断依赖直觉来把握哪些考量是重要的、它们彼此如何关联，以及它们会推出什么。直觉是这样一种认知手段：情境的概念结构正是通过它向我们显现的。

这样看来，我们开篇提到的那些思想实验就不再像是哲学上的猎奇之物了。它们不过是我们一直依赖的某种能力的高度受控的实例。当我们想象一列失控的电车，或一座被假货包围的真谷仓时，我们并不是在召唤某种神秘官能，也不是在窥探一架形而上学的望远镜。我们所运用的，与我们想象向朋友说出一个难以启齿的真相、或权衡不同可能行动方案时所运用的，是同一种基本能力。唯一的区别在于，哲学案例是经过精心设计的，为的是分离出一种特定的概念关系。它们戏剧化的包装掩盖了这样一个事实：它们所依赖的，正是在更日常的推理中起作用的同一种呈现态度。

直觉并不与概念的应用相竞争。它使概念的应用成为可能

这就把思想实验拉回了地面。它们的认识论意义并非源于奇异的主题或想象的情境，而是源于这样一个事实：它们触发了直觉，而这些直觉揭示了某些概念是如何相互关联的。要理解概念“相互关联”是什么意思，可以想想一条熟悉的叙事原则：展示，而非讲述。当J R R Tolkien在《指环王》（1954-55）中描写咕噜（Gollum）引诱佛罗多（Frodo）进入蜘蛛尸罗（Shelob）的巢穴时，他无需停下来解释：“这是一种背叛行为。”叙述者并未标出咕噜的忠诚发生转移的时刻，也未标出他的意图跨越道德界限的时刻。我们直接从事件的展开中领会到这一点。这个情境自身就呈现为一种背叛：行动、动机与危险以一种要求应用该概念的方式彼此契合。这就是我说直觉揭示概念如何相互关联时所要表达的意思。它们揭示了一个情境中那些原本未被言明的概念要求。

然而，怀疑论者可能会辩称，这里起作用的并非直觉，而仅仅是我们运用概念的技能。按照这种观点，我们之所以能对案例做出正确回应，是因为我们擅长对情境进行分类。但这忽略了这些分类之合理性的一个关键之处。运用一个概念就是一种行动；就是做出一个分类判断。而这类判断并非自我证成的。仅仅在没有任何依据的情况下断定某个角色背叛了朋友，在认识论上就是武断的。这类判断本身必须奠基于某种东西。直觉先于任何判断、并且独立于任何判断而在我们心中发生。当某个场景在我们看来是背叛的一个明显实例时，这种直觉性的显现本身并不是运用概念的行为。正是这种前判断的领会，使得随后的判断（即随后对背叛这一概念的运用）成为合理的。在这个意义上，直觉并不与运用概念相竞争。它使运用概念成为可能。

这种领会先于判断的直觉现象，同样出现在日常知觉中。当我们睁开眼睛时，世界并不呈现为色彩与形状的马赛克。它呈现为一个充满有意义对象的场景：一个伸手去够玩具的孩子，一只满怀期待等着开饭的猫，一辆开得太快驶近的汽车。正如 P F Strawson 所指出的，如果我们试图仅仅用低层次的感觉术语（色块、变化的亮度）来描述所见之物，我们就会歪曲这一经验。在知觉中向我们呈现的世界，已经被概念组织过了。所呈现的并非赤裸裸的视觉数据，而是某些种类的事物，它们处于彼此之间的关系之中。

而在这里，直觉甚至进入了日常的知觉经验本身。知觉所揭示的不仅仅是视觉阵列，而是充满概念的、稳固的三维情境。当专业知识介入时，这一点变得尤为鲜明。想象一下，你和一位受过训练的爬虫学家一起穿过一片田野。你们都看到了一条蛇。你的感觉经验在现象学上可能与她无法区分——同样的身体曲线，同样的斑驳花纹。然而，呈现给你们各自的东西却不同。对你来说，它只是一条蛇。对她来说，它是一条 Agkistrodon contortrix（铜头蝮）。这一差异并不在于你的视觉装置本身，而在于知觉中起作用的概念。她对相关区分的把握，生成了一种概念上更丰富的呈现状态，即便它在现象学上是相同的。而且，由于直觉并不具备稳固的现象学特征，事物看起来如何就不必有任何差别。这正是知觉专业知识能够在不改变经验之感觉特性的情况下微妙地改造经验的原因。

因此，知觉正是关于直觉这一更广泛论点的完美例证。由于直觉缺乏任何稳固的现象学特征，它们在众目睽睽之下履行着自身的功能，而我们却不会明确地注意到它们。

那些拒绝上陌生人的车、把邮件标记为钓鱼邮件、或者转身离开这笔交易的人——他们并非在非理性行事，也不是仅凭感觉行事。他们是在回应一种真实的呈现状态：某件事显得可疑、欺诈或不对劲。情境正以某种特定的性质呈现自身，而这种呈现带有认识论分量——并非因为它绝对可靠，而是因为它正是那种支撑我们与世界一切最基本认知接触的状态。

这正是哲学家谈论直觉时所指的意思。桥上那个人立刻感到推下旁观者是错误的，与拒绝上陌生人车的那个人，二者之间的差异并非种类上的差异，而是情境与控制程度上的差异。哲学家的思想实验是一种刻意设计的情境，旨在分离并审视某一种直觉反应。日常情境则更为混乱，嵌入在更丰富的背景之中，且很少被审视。但其底层能力——对事物实然状态的呈现性把握——是相同的。

直到现在，我们的理论建构中一直缺少的，恰恰是对这种连续性的明确认识。哲学家对理性直觉为何具有认识论分量已有成熟的论述，但他们迟迟未主张这一论述可以自然而然地延伸到我们日常据以行动的直觉上。一旦我们看清这一点，「氛围感」和直觉感受既不会被全盘肯定，也不会被贬低为纯粹的噪音。相反，它们被纳入了支配我们最审慎推理的同一框架之中。因此，哲学的任务不在于决定是否信任直觉，而在于理解直觉已经在其中扮演的角色——从思想实验到对陌生人的不安之感，几乎在每一次理解行为中都是如此。